di
Giorgio Giacometti
Anzi,
il «senso» come tale sembra risultare, di volta in volta, quasi acmé della
parole, come punta della struttura, nell’attuale gioco delle parti
e delle combinazioni, senza tuttavia essere scomponibile in parti corrispondentemente
analoghe alle parti della struttura medesima. Analogamente la coscienza, certo,
non è indifferente alle trasformazioni della sua «base» materiale: quando
nel corpo si sviluppano certe reazioni biochimiche si ha la «sensazione» di
sonno, oppure di affaticamento; certe «sostanze» ingenerano euforia; una botta
sul cranio produce stordimento o una vera e propria perdita di coscienza...
Ma non si saprebbe trovare una relazione diretta tra un certo stato del corpo
e un corrispondente stato della coscienza, nel senso della definizione di
un fascio di relazioni biunivoche tra elementi dell’uno e «aspetti» dell’altra.
Se
consideriamo la coscienza come uno stato dell’essere (l’«esserci»
della fenomenologia di Heidegger) non puntuale o ideale, ma articolato, costitutivamente
mosso, «luogo» del raccogliersi di «sensi» differenti, di «sensazioni, emozioni,
pensieri» ecc., possiamo unificare in un solo problema la questione del «senso»
nel linguaggio e quella della «coscienza» nel corpo. L’esserci è ciò che è
certamente in relazione al «mondo», come sintesi attuale del «discorso» da
cui è interpellato e/o delle condizioni materiali che vi soggiacciono (prescindendo,
qui, dalla relazione di possibile differenza, identità o interferenza tra
questi due momenti). Ma non è in alcun modo possibile, per il paradosso di
Chalmers evocato ed esteso al dominio del linguaggio, «ridurre» l’esserci
al mondo stesso.
In
particolare, la catena dei significanti non sarebbe tale, ossia non differirebbe
da una mera sequenza, obbediente a un determinato algoritmo, di elementi in-significanti,
se non vi si producesse, in maniera irriducibile, l’effetto del «senso». Ma
tale effetto non si produce solo in riferimento all’intero del discorso, bensì
anche alle sue parti, benché non sia possibile determinare la relazione biunivoca,
all’interno di queste, tra ciascuna di esse e il suo particolare «significato».
Cionondimento la singola parola «casa» evoca qualcosa di diverso dalla sua
forma grafica o sonora, sebbene tale «senso» non sia affatto univocamente
determinato. Tale effetto non sarebbe possibile se non per una «coscienza»
(non diremo, per ora, se di «qualcuno», di «molti», di «uomini», di «viventi»
ecc., per non moltiplicare i problemi). D’altra parte l’effetto di senso di
tale parola differirebbe infinitamente da quello dell’intero sintagma che
la contenesse.
Analogamente
il dolore di un pugno sul viso è differente da quello di un calcio sugli stinchi,
anche se non è possibile determinare in maniera univoca la relazione tra ciascun
«evento», sul piano «fisico», e la «sensazione» che esso produce come effetto
nella coscienza. Entrambe le «percezioni», a loro volta, differiscono infinitamente
dall’«appercezione» a partire da cui, per esempio, è possibile confrontarle
tra loro.
Questi
esempi indicano che quell’«esserci» che è quello che è in relazione al mondo,
o, meglio, alla determinata configurazione attuale del mondo, «si riverbera»
a sua volta con effetti di «senso» e di «sensazione» sulle parti del mondo
medesimo, anche se non è possibile determinare la relazione biunivoca tra
questi effetti e quelle parti.
Noi
non abbiamo, né potremmo avere mai, se non per astrazione, un mondo puramente
materiale, ossia scevro del riverbero della coscienza sulle sue parti, per
quanto essa si attenui ai suoi margini, come non possiamo immaginare una coscienza
che non sia «coscienza di» qualcosa e che non dipenda, nel modo stesso in
cui è coscienza, sebbene in modo indeterminato, da ciò di cui è coscienza
(come si impara presto, per esempio, nell’esperienza del dolore).
Perciò
la morte, come fine della coscienza, resta per noi un impensabile, un «luogo»
di cui è possibile temere l’assenza o sperare che celi il «segreto», appunto,
di quelle relazioni di interdipendenza tra mente e natura di cui cerchiamo
invano, in questo mondo, la formula.
Ma
il mistero della morte, a ben vedere, non è se non quello della vita. La vita,
infatti, è il nome che diamo a questa compenetrazione di materia e sensazione
che caratterizza sia l’orizzonte della natura (piante, animali), sia l’orizzonte
del linguaggio (uomini). I segni naturali e artificiali ci appaiono sempre
necessariamente, proprio in quanto ci
appaiono, vivificati dal senso che non possiamo non
attribuire loro, fosse pure quello di «utilizzabili» o di «scarti».
Di
qui l’impossibilità per noi di uscire dall’orizzonte del mito, che non ci
abbandona neppure se gli diamo il nome di «scienza», come dimostra la semplice
impossibilità di parlare di «noi», ossia di eludere la minaccia del solipsismo,
in maniera che non sia velleitaria. I soggetti, plurali, del sapere devono
prima simbolicamente istituirsi reciprocamente come «coscienti» sebbene nulla
del loro sapere, che è costruzione di strutture, possa garantire loro di non
avere continuamente a che fare o a che vedere con automi che simulano perfettamente
la coscienza di cui Uno solo, e precisamente il lettore di queste righe, potrebbe
essere titolare.