• Come impostare la questione etica in un orizzonte radicalmente monistico, come quello che offri su questo sito?

Cominciamo con l’osservare quanto segue. L’Uno-Tutto, ordine implicato, eternamente immutabile,  si esplica “liberamente” nel tempo della coscienza a una sola condizione: che ciò che appare sia coerente con se stesso in ogni “istante” (“exàiphnes“).

La coscienza che ho del mondo non è altro, infatti, che l’essere stesso del mondo così come si dà nella mia prospettiva, posto che l’essere si dà sempre solo in prospettiva.

Questo essere, questo “infinito del possibile” (come si esprime p.e. Eugenio Agosta) o, semplicemente, questo Dio può essere pensato come coincidentia oppositorum.  Tale potenza dell’essere può darsi sempre solo di volta in volta, di prospettiva in prospettiva, nel tempo  della coscienza lasciando venire in luce (passare all’atto) solo un insieme finito di “enti” tra loro apparentemente coerenti (“compossibili” nella terminologia di Leibniz).

• D’accordo. Ma il tempo scorre… Come si succedono gli istanti di cui facciamo esperienza?

La mia ipotesi è che il tempo sembri scorrere per rendere compossibili gli incompossibili (le cose che non possono darsi simultaneamente, come un cerchio quadrato, ma che possono darsi in una sequenza lungo la quale p.e. un cerchio diventi quadrato). Tuttavia, tale scorrere è anche un apparire in quanto si dà solo per la coscienza (che ci possiamo rappresentare come in se medesima immobile, testimone, spettatrice).

Ora in tale prospettiva niente di ciò che sembra precedere (per la precisione, nessun “ricordo” di quanto accaduto, dal momento che tutto si svolge per la coscienza) determina ciò che sembra seguire (ora), così come niente di ciò che accade ora avrà determinato quello che accadrà. Quanto precede costituisce solo una condizione (una somma di condizioni) per ciò che segue.

Ciò dipende dal carattere incomputabile del presente.

Come abbiamo argomentato, la coscienza costituisce quel presente dell’universo che è per costruzione indeterminabile, per il teorema dell’incompletezza di Goedel e per l’antinomia di Russell: una parte non può conoscere il tutto di cui è parte.

Ciò vale di ogni presente, rendendo costitutivamente incerto il futuro. Il futuro, infatti, è contraddistinto da un incremento di entropia: quanto più “distante” dal presente è lo stato dell’universo che intendiamo prevedere, tanto minori saranno le informazioni di cui disponiamo a questo fine.

N. B. La “distanza” a sua volta risulta una grandezza incalcolabile. Essa, infatti, non va calcolata sull’asse del tempo ordinario, ma va intesa come la quantità di “rumore” prodotto nell’intervallo di tempo considerato dalle interazioni imprevedibili tra sistemi caotici, segnatamente tra organismi viventi. Ciò spiega perché, se possiamo con poca incertezza calcolare le diverse posizioni assunte p.e. da un corpo celeste nello spaziotempo, è molto più difficile prevedere l’evoluzione di un sistema caotico o p.e. di un conflitto militare.

• Dunque godiamo di libero arbitrio?

Si e no.

1. Da un lato appariamo liberi perché ciò che ci contraddistingue in ogni presente (o, il che è lo stesso, ciò che contraddistingue l’universo, dal momento che “noi” non siamo altro che l’universo stesso che prende coscienza di sé) è il fatto che questo stesso presente sia incalcolabile;
2. dall’altro lato non potremmo agire diversamente da come agiamo, le nostre azioni sono predestinate, anche se non possiamo in alcun modo “predeterminarle”, né predirle.

Esaminiamo ora l’apparenza di libertà di cui godiamo.

L’incalcolabilità di ogni presente ci fa apparire liberi entro certi limiti e fa apparire il tempo come tempo della decisione (krìsis) e come il tempo dell’occasione da cogliere  (kairòs). La nostra azione appare contingente, cioè sembra che avremmo potuto agire diversamente.

Proprio il presente conferisce al nostro agire un caratteristico margine di libertà (un caratteristco “gioco”), come ci suggerisce Henri Bergson:

Si chiama libertà il rapporto tra l’io concreto e l’atto che compie [...] Per la sola pretesa di scomporre il tempo concreto, se ne srotolano i momenti nello spazio omogeneo; al fatto che si sta compiendo si sostituisce il fatto compiuto [...], la spontaneità si risolve per noi in inerzia, la libertà in necessità. [...] L’atto libero si produce nel tempo che scorre, e non in quello trascorso ecc.
[Henri Bergson, Saggio sui dati immediati della coscienza (1889), cap. III, tr. it. in Opere 1889-96. Saggio sui dati immediati della coscienza. Materia e memoria. L’idea di luogo in Aristotele. Lettere, Mondadori, Milano 1986, pp. 127-28]

In questa prospettiva il “determinismo” varrebbe sempre e solo per il passato: “ciò che è stato è stato” e ne andrebbe riconosciuta la necessità (l’“innocenza del divenire”, per dirla con Nietzsche) [cfr. Friedrich Nietzsche, Il crepuscolo degli idoli (1888), tr. it. Mondadori, Milano 1975: I quattro grandi errori, spec. §§ 7-8 L’errore della volontà libera, pp. 75-76].

• Il fatto che ciò che accade in ogni presente sia indeterminabile mi sembra che dovrebbe farlo apparire semplicemente casuale. Ma noi abbiamo la netta impressione di decidere quello che facciamo (di possedere quella che oggi si tende a chiamare agency), mentre non decidiamo certo quello che ci capita accidentalmente.

Sviluppiamo la psicologia dell’atto che appare deliberato. Come sappiamo, “noi” non siamo altro che la coscienza che l’universo ha di se stesso o, come possiamo dire, il modo (nel senso in cui Spinoza adopera questo termine) in cui qui e ora l’universo si manifesta a se stesso.

L’universo, di cui siamo un inviluppo, ci si mostra con due facce, come se si trattasse di un nastro di Moebius: il lato esterno, di cui abbiamo percezione, e il lato interno, che ci si manifesta attraverso emozioni e pensieri.   Evocando la monadologia di Leibniz, possiamo considerarci come monadi (in effetti come un’unica monade che riveste prima o poi tutti gli organismi coscienti) fornite di percezioni e appetiti.

Ora, ogni nostra azione (o quella che ci appare come tale) non è che la risultante della combinazione di percezioni ed emozioni. La sentiamo come nostra (a differenza di quello che ci capita accidentalmente) perché siamo noi ad avvertire le une e le altre e la sentiamo come libera perché è a priori indeterminata. Invece, nel caso degli eventi accidentali, non avvertiamo alcunché.

Per la precisione: nel caso delle azioni che sentiamo nostre, l’emozione precede l’azione e la motiva; nel caso degli eventi che ci capitano, l’emozione piuttosto succede all’evento e ne è motivata.

• Ma, se le cose stanno così, non saremmo più liberi di un organismo vivente che agisce inconsciamente e del quale, pure, non potremmo calcolare con precisione prima quello che farà dopo.

Un organismo che agisce inconsciamente è “terzo” a se stesso, non si percepisce e, per definizione, non prova emozioni. Dunque non può essere contraddistinto da “agency“. Ciò che gli capita, in quanto sia comunque imponderabile, non è diverso da improvviso evento atmosferico.

Del resto, a rigore non esistono organismi inconsci. Come abbiamo argomentato, un vivente è pienamente tale solo in quanto è cosciente (per la precisione: è un inviluppo dell’universo in cui esso si manifesta a se stesso). Ciò che appare come vivente inconscio, p.e. un’ameba, non diversamente da una cellula del nostro corpo, è solo parte di un organismo più complesso in cui l’universo perviene a coscienza di sé. Il fatto che queste “parti” dell’universo siano apparentemente separate dal tutto nello spazio e nel tempo non fa problema, perché spazio e tempo hanno carattere illusorio, dipendono dalla coscienza che ne abbiamo. Ciò che dunque sembra che p.e. un’ameba “decida” di fare è in effetti parte di un’azione più complessa in cui è coinvolto l’intero albero della vita e di cui solo “noi”, per quel che ne sappiamo, siamo coscienti e solo “noi” possiamo essere considerati autori.

• Potresti illustrare meglio questo aspetto?

Tutto ciò che appare casuale e indipendente da noi (un incidente che ci è appena capitato, le “scelte” di un’ameba, un evento imponderabile preistorico, da cui magari dipende la nostra stessa esistenza, come la caduta del celebre asteroide che fece estinguere i dinosauri), in quanto, come sembra, si sarebbe potuto anche non verificare (comporta una micro-rottura di simmetria ovvero si colloca in una biforcazione evolutiva), non si sarebbe verificato se non ne derivassero una o più occorrenze della coscienza.

Infatti, non dobbiamo dimenticare che la coscienza, anche se appare come contingente, è tuttavia necessaria. E che solo essa può rendere conto dell’evoluzione dell’universo così come ci appare (con come questa e non altra).

Ora, se facciamo astrazione dal tempo e dallo spazio in quanto anch’essi dipendono dalla coscienza che ne abbiamo, in ogni “nostra” decisione presente è l’intero universo che decide e decide per un certo corso degli eventi rispetto a un altro, dal big bang alla fine del mondo, alla sola duplice condizione

1. che tale corso degli eventi sia coerente con tutti gli altri che, di volta in volta, vengono decisi e
2. che sia tale che ne scaturisca almeno un’occorrenza della coscienza.

Sotto questo profilo l’ameba che fece “un tempo” una cosa piuttosto che un’altra, in modo apparentemente “libero”, non è più libera di un nostro neurone che adesso scarica o non scarica a seconda di quello che adesso decidiamo di fare.

• Dunque, in quanto siamo coscienti, siamo liberi? Perché, sotto un altro profilo, dovremmo soggiacere a un “destino”?

Che viga un destino è suggerito da una serie di considerazioni.

A. In ogni presente l’universo decide in modo tale, però, da mantenere la coerenza con tutte le altre decisioni che esso prende attraverso di noi: è come se l’universo (o Dio) avesse deciso fuori del tempo tutto una volta per tutte.

Le nostre scelte sono meno “nostre” di quello che sembrano, in quanto chi le prende è in noi l’universo intero, il quale le prende in modo tale da restare coerente con se stesso (con tutte le innumerevoli decisioni che esso prende in tutti gli organismi che pervengono a coscienza e che si riflettono anche sulle parti inconsce di Sé).

Ciò rende conto del fatto che le ragioni per le quali noi prendiamo le nostre decisioni ci restano in gran parte inconsce. Da tale circostanza dipende il fatto che avvertiamo per lo più tali ragioni come emozioni.

B.  Ciò che accade ora non potrebbe essere diverso da ciò che è perché non è data una prospettiva “terza” alla luce della quale ora sarebbe potuto accadere altro (altro sarebbe stato “possibile”).

Rispetto al presente della coscienza non è dato, infatti, un punto di vista esterno alla luce del quale sia possibile distinguere tra ciò che è reale e ciò che sarebbe stato altrimenti possibile.

Questa distinzione si può tracciare tra eventi passati e futuri, ma ciò che è attuale è per definizione anche necessario, non potrebbe essere diverso da ciò che è.

Infatti, tutto ciò che ci possiamo rappresentare come alternativo a quello che qui e ora si verifica, potrebbe forse verificarsi altrove o in un altro tempo, ma non certamente qui e ora. Esso resta cioè possibile, ma solo in quanto non sia attuale.

C. La coscienza si dà, di volta in volta, attraverso organismi che interagiscono gli uni con gli altri, in ciascuno dei quali la coscienza emerge. Se ciò che io decido di fare non fosse perfettamente “sincronizzato” con ciò che tu percepisci che io faccio, si verificherebbe una poco plausibile moltiplicazione di mondi (la ‘teoria dei molti mondi” sarebbe applicata non ai paradossi della meccanica quantistica, ma all’interazione tra organismi coscienti).

Deve viceversa vigere una forma di “harmonia praestabilita”.

Deve sussistere, dunque, una “predestinazione” o un “super-determinismo” (nel senso del principio di consistenza di Novikov e in termini di negazione del paradosso del nonno): cioè un destino, non “segnato”, non calcolabile deterministicamente, non descrivibile in termini di equazioni matematiche, ma nondimeno necessario.

L’apparenza di libertà scaturisce, dunque, dalla necessaria ignoranza del nostro destino.

La libertà, in ultima analisi, è legata alla coscienza in quanto coscienza necessariamente limitata, parziale e confusa, attraversata da desideri e orientata a un futuro strutturalmente incerto.

Sotto un altro profilo, proprio in quanto agiamo secondo destino (o provvidenza), la libertà è effettiva, se la intendiamo come auto-determinazione del tutto che si inviluppa in me ora. Non posso, infatti, essere costretto da alcunché di esterno a me che agisco, dal momento che tutto è in me, anche se non sono conscio di tutto ciò che mi determina (e che io stesso sono).

Sotto questo profilo si potrebbe considerare più libera o meno libera, a seconda di come intendiamo la nozione di “libertà”. l’azione di chi è maggiormente consapevole delle ragioni per cui agisce come agisce.

Adottando la terminologia di Agostino, si tratta di un’azione

1. più libera se consideriamo la libertà come libertas maior, la libertà di agire come è bene agire, facendo la “volontà di Dio” (o del tutto);
2. meno libera se consideriamo la libertà come libertas minor, come libero arbitrio, come libertà di agire diversamente da come abbiamo agito (come libertà di “sbagliare”).

• [Ma come può l’universo manifestarsi a se stesso e, dunque, “indeterminarsi”?

La mia ipotesi è la seguente.

Gli organismi o, più radicalmente,  le “anime” che li tengono uniti e che tengono unito tutto ciò che esiste, anche l’apparentemente inanimato, per mezzo di campi di forza, sorta di antenne, permettono all’universo di prendere coscienza di sé in un presente. In questo presente, attraverso me o te, per esempio, l’universo osserva e descrive se stesso (il proprio passato), ma è cieco sul proprio futuro, perché, come abbiamo visto, l’interazione tra sé e sé che è determinata da quest’auto-osservazione sfugge a qualsiasi determinazione

• Perché per  fissare il presente si richiede un organismo o, almeno, un campo di forze?

Il tempo, altrimenti pura dimensione del tutto simile a quelle dello spazio, comincia a distinguersi dalle altre dimensioni dello spazio per un certo “orientamento”, per essere espresso da un vettore dotato non solo di modulo e direzione, ma anche di verso. Questo verso è determinato dall’incremento di disordine (misurato dalla grandezza fisica e informazionale dell’entropia). Sotto questo profilo il tempo si distingue dalle altre dimensioni dello spazio perché vi si può distinguere univocamente un prima e un dopo, un passato e un futuro.
Ora l’organismo vivente è qualcosa all’interno del quale questo incremento di disordine si arresta. È come se viaggiasse internamente in un tempo invertito (anche l’evoluzione delle specie viventi tende a massimizzare l’ordine e la complessità, al contrario dei processi entropici che contraddistinguono l’inanimato).
Questa interruzione della tendenza verso il disordine, che contraddistingue l’orientamento temporale, genera il presente: dallo sfregamento di un ambiente in cui l’entropia cresce con un organismo all’interno del quale questa grandezza non cresce scaturisce la scintilla dell’ “adesso”. ]

• E sia. Ma in questo contesto di indecidibilità chi decide in ultima analisi? È l’organismo in cui si manifesta la coscienza o piuttosto il tutto?

Chi propriamente sceglie (in quando decide e muove) è il “tutto” (in senso proprio: l’universo) che si identifica con questa o quella parte: un Tutto che si riconosce in questa o quell’anima particolare (del tutto legittimamente: poiché ciascun’anima – sorta di vortice, struttura dissipativa – non è che lo stesso tutto riguardato in una determinata prospettiva).

La differenza tra la scelta del Tutto (o dell’Uno) e quelle compiute dalle parti del tutto è che solo la prima produce coscienza, in quanto la coscienza non è che la forma in cui l’universo stesso è (esiste, si esplica). Ce la possiamo rappresentare come la “nuvola di punti” (indeterminata) in cui l’universo è via via tangente a se stesso.

• Come sorge, allora, l’illusione che a scegliere sia Tizio o Caio?

Ciò dipende dal fatto che l’universo stesso si è identificato in Tizio e Caio quando costoro sono “venuti alla luce” (della coscienza). Ciascun organismo vivente apparentemente dotato di coscienza può essere considerato un’antenna o un specchio, qualcosa, insomma, che consente quella tangenza dell’universo con se stesso che chiamiamo “coscienza”. Niente di strano che, quando Tizio o Caio fanno qualcosa, l’universo creda che a deciderlo siano proprio loro e non esso stesso.

È come se l’organismo vivente fosse una videocamera immersa nelle acque dell’oceano. “Noi” (“io dico l’universo”) guardiamo il monitor che restituisce la immagini del fondale e “crediamo” di essere sott’acqua. Ma non siamo più sott’acqua di quanto siamo dietro ai nostri occhi. L’impressione di “esistere” dietro ai nostri occhi non è dovuta al fatto di “sapere” che quella è la sede del cervello (fino a qualche secolo fa si credeva che l’anima risiedesse nel cuore), ma dalla posizione stessa degli occhi che ci fa credere in un “homunculus” che attraverso questi stessi occhi guarderebbe come da due finestre.

Tuttavia, queste “identificazioni” non sono stabili. Poiché tutto  diviene, l’identità dell’individuo è fondata sulla memoria ed è labile: può essere interrotta da amnesia o da morte.

Chi sceglie, in ultima analisi, è, di volta in volta, il tutto, perché solo del tutto si può dire che sia cosciente.

• Anche a “noi”, tuttavia, sembra di scegliere (di esercitare il cosiddetto “libero arbitrio”), godendo di un certo margine di libertà, che ci permette di guidare il nostro corpo, senza violare le leggi (fisiche, chimiche e biologiche) che lo governano (le proprietà immutabili del “cubo”, nella nostra metafora).

Quando “decidi” qualcosa un’anima che tende a qualcosa ti suggerisce la via che credi di avere “scelto”.

Se la scelta si rivelerà “sbagliata”, quella che si è propriamente illusa non è la coscienza, se la consideriamo testimone inattiva della tendenza, ma l’anima soggiacente (una delle forme che l’universo ha assunto), p.e. in quanto “anima irascibile” eccessivamente impulsiva oppure come campo morfogenetico di un certo organo che ha “creduto bene” sviluppare cellule tumorali.

Tutto è pieno di anime, ossia si muove verso forme apparenti, anche errando (p.e. le cellule tumorali, il nazismo come organizzazione politica ecc.), per via dell’indeterminazione di fondo, ai livelli superiori come a quelli inferiori dell’essere.

In ultima analisi “noi” (in quanto ciascuno di noi non è che l’universo stesso che prende coscienza di sé in una certa prospettiva e con una certa intensità), proprio come il nostro corpo “sconfina” col mondo, così facciamo esperienza senza soluzione di continuità di ciò che accade (di ciò che le anime che popolano il nostro corpo generano) “dentro” di noi e di ciò che accade “fuori” di noi.

L’insorgere di un tumore, l’essere colpiti da un fulmine o il soggiacere a un soprassalto di ira, in questo senso, sono eventi equivalenti  di cui prendiamo coscienza.

La coscienza che prende stanza in ciascuno di noi può essere considerata una peculiare prospettiva dell’universo sull’universo, prospettiva che lo mette in movimento e ce lo fa riconoscere come vivo, come mondo (si svolge nel tempo, nell’ordine esplicato).

Quando ci sembra di “scegliere”, dunque, p.e. se seguire un calcolo dell’utile o una passione travolgente, chi esattamente sceglie? Non “Giorgio Giacometti” o “Medea” ma l’universo che, in questa o quell’immagine di sé (in questo o quell’individuo, in questo “presente”), prende coscienza di sé.

Possiamo rappresentarci, dunque, ad esempio la scelta di Medea di uccidere i propri figli per vendicarsi di Giàsone, nel modo seguente.

L’universo prende coscienza in Medea di un’ira enorme che sembra “occupare tutto lo spazio”; in pari tempo l’universo crede di sapere che uccidere i bambini che si amano sia qualcosa di male: insomma, l’anima del mondo prende coscienza di due sue manifestazioni contraddittorie e incompossibili (simultaneamente) che, convenzionalmente, possiamo denominare: l’anima irascibile e l’anima razionale (legata, in questo esempio, all’anima concupiscibile) “di” Medea.

• D’accordo. Ma a questo punto che cosa accade?

L’universo si identifica con la sola anima irascibile di Medea e il “gioco” è fatto. Ciò che segue resta compatibile con l’ordine della natura, esattamente come se, nell’ultimo istante, in Medea fosse “prevalsa” l’anima razionale.

N. B. La via percorsa è certamente differente (tragicamente differente) da quella che sarebbe stata seguita da chi avesse perseguito immediatamente il bene. Tuttavia ciò non può comportare che il fine dell’universo (il bene) sia disatteso. Soltanto: esso è rinviato. La via intrapresa è tragicamente obliqua, ma il de-linquere (l'”abbandonare la retta via”) di Medea, come di chiunque, rientra nell’economia del tutto. L’acqua può scendere a valle per i più diversi rivoli. Sotto questo profilo ogni “colpa” è una felix culpa, perché, in qualche modo, ridonda prima o poi a beneficio del tutto: dal male nasce il bene, “non tutti i mali vengono per nuocere” e “i fiori spuntano dal letame”.

La coscienza, dunque, resta quello che è: testimone, vigile, di quanto accade apparentemente “dentro”  e “fuori” di noi (senza soluzione di continuità).

Chi propriamente sceglie (in quando decide e muove) siamo certamente “noi”, ma in quanto siamo il “tutto” (in senso proprio: l’universo) che si identifica con questa o quella parte: un Tutto che si riconosce in questa o quell’anima particolare (del tutto legittimamente: poiché ciascun’anima non è che lo stesso tutto riguardato in una determinata prospettiva).

La differenza tra la scelta del Tutto (o dell’Uno) e quelle compiute

• Sia. Ma questa cosiddetta “scelta” è davvero libera, se, in ultima analisi, appare determinata dalla somma “vettoriale” delle forze (anime) in gioco?

In effetti, fino a questo punto, non sembrerebbe una scelta molto libera. Nella prospettiva finora esaminata potremmo affermare, con Eraclito di Efeso:

Éthos anthròpo dàimon
[fr. 119 Diels-Kranz]

che si può intendere: “il carattere (éthos) è il destino (dàimon) per l’uomo”; o anche:  “si agisce secondo il proprio dèmone”…

Spesso, infatti, prendiamo coscienza del significato dei nostri desideri (dei fini delle nostre anime) per i loro effetti: scopriamo a che fine ci siamo sposati: lo scopo (il fine che credevamo di avere) era magari la felicità con lui o con lei, ma il fine (lo scopo che si davano – a nostra insaputa – le anime che si agitavano in noi, nelle quali si esprimeva, forse, l’inconscio di cui hanno trattato Freud e Jung, l’anima del mondo o, se si vuole, la Divina Provvidenza) era magari la nostra riproduzione, il dare alla luce un figlio.

In questo senso ciò che determina il nostro comportamento (èthos) non siamo assolutamente noi, in ciò di cui siamo coscienti, ma piuttosto i dèmoni che ci abitano, le nostre anime, in quanto tessono, come le divine Parche, il nostro destino, del quale solo a posteriori o, chissà, forse solo dopo la morte (o forse compiutamente mai), comprenderemo l’ultimo significato.

O, per lo meno: ciò di cui siamo coscienti determina il nostro agire solo indirettamente (non come se “applicassimo” all’agire quanto “valutato” come scelta “migliore” dopo una disamina cosciente e “razionale”):

1. per gli effetti che inconsciamente e immediatamente la nostra presa di coscienza (conseguita magari a seguito di una pratica filosofica) ha sul nostro corpo (attraverso la nostra anima);
2. per il fine che l’anima inconsciamente si dà di rendere coscienti determinate forme dell’essere, di farle ex-sistere (se è vero che il fine ultimo dell’anima – anche del mondo – è quello di far pervenire a coscienza il possibile, di risvegliarlo, di portarlo alla luce, di farlo essere, costringendolo, di tempo in tempo, nei vincoli di una almeno provvisoria coerenza).

• E che ruolo gioca il libero arbitrio? Non si era detto che non vi sono cause diacroniche, ma solo sincroniche? L’indeterminismo di fondo che si registra in natura non permette di postulare un margine di libertà nell’azione?

Il “libero arbitrio”, nella mia prospettiva, non dipenderebbe direttamente dalla complessità degli organismi a cui lo si attribuisce, ma dal fatto che questi, sorta di antenne, certamente grazie a questa complessità, permettono all’universo di prendere coscienza di sé in un presente.
La complessità informazionale che contraddistingue gli organismi, responsabile del sorgere della coscienza secondo p.e. il modello di Tononi,  è lo specchio della complessità dell’universo, la cui forma globale, non a caso, è simile a quella di un gigantesco cervello.

L’indeterminazione opera dunque nelle diverse anime, a partire da quelle nelle quali è più intensa la coscienza di sé e del mondo; ma a condizione di tener conto del fatto che chi agisce in modo totalmente libero è l’Uno piuttosto che l’individuo separato, l’organismo, al quale le ragioni di fondo delle decisioni che l’Uno assume restano inconsce.

• A me sembra che in questa luce il libero arbitrio dilegui…

Non completamente… Osserviamo che, se alla coscienza (che appare a se stessa individuale, soggettiva), cioè nell’ordine esplicato, il tempo appare come chrònos, esso nasconde, tuttavia, anche sempre un kairòs.

• Che cosa intendi?

L’apparente necessità della sequenza crono-logica degli eventi, “fotografata” dalle leggi di natura, non è che un effetto della memoria che ogni presente serba di ciò che lo precede (ed è tanto più forte quanto più viva è tale memoria).

Sussiste, in generale, una credenza, in gran parte inconscia, fondata su una solida abitudine  che le cose debbano accadere secondo determinate sequenze. Di qui l’apparenza di una causalità diacronica, oltre che sincronica…

• Se così fosse, sarebbe sufficiente accorgersi che si tratta solo di una credenza per smettere di avere certe aspettative…

La cosa non è così semplice. Queste “aspettative”, infatti, non ce l’abbiamo tu o io, come individui separati, ma sono credenze inconsce dell’Uno-Tutto che si esplica ora in me, ora in te. Come tali, esse non sono suscettibili di revisione attraverso il mero “pensiero”, l’opinare. Neppure una dimostrazione razionale è sufficiente, in quanto essa è sempre segretamente esposta all’aporia. Solo un’intuizione della mente potrebbe riuscire a mettere tra parentesi tali credenze.

Ho ragione di credere che tale atto possa essere reso possibile soltanto come esito di pratiche ascetiche (p.e. esercizi di yoga o, in generale, di meditazione).  Non si tratta, infatti, solo di dubitare che al lampo segua necessariamente il tuono, ma di disporsi in una prospettiva nella quale al lampo potrebbe effettivamente non  seguire alcun tuono, insomma assistere a eventi che rompono con le normali “attese” tanto del senso comune, quanto della “scienza”.

• È in questa eventuale rottura dell’ordine apparente che si potrebbe situare l’esercizio della nostra libertà? Tu, però, hai suggerito or ora che, a certe condizioni, si possa assistere a tale rottura. Ma la questione è se si possa anche provocarla.

Bisogna vedere che cosa intendi per questa “provocazione”. Come abbiamo osservato, vi è una precisa distinzione tra anima e coscienza: l’insieme dei desideri, anche contraddittori, nell’immediato, che ci muovono, per lo più inconsci, di contro alla coscienza che ne abbiamo, sempre parziale e spesso confusa.

• Ma in questo modo tu non stai dimostrando che sei libero, ma solo che sei dominato da “passioni”, tendenze confliggenti e che agirai secondo la risultante di tali tensioni, forse indeterminabile a priori, casuale, ma non per questo qualcosa che ti contraddistingue come persona libera nel senso comune del termine.

Il punto è che “io” sono due cose, come ho argomentato anche altrove: un coacervo di forze (anime) che confliggono e che abitano il mio corpo (e alle quali assisto); una coscienza nella quale emergono ora questa o quella forza in gioco (come se si trattasse della superficie di un lago, nelle cui profondità si agitano vulcani in eruzione). Sotto questo profilo, certamente, il libero arbitrio è illusorio.

Tuttavia, nella mia ignoranza, non me ne accorgo. Dio (l’Uno) si è identificato con questa coscienza limitata, con questa prospettiva su… Se stesso (sull’universo), rispetto alla quale assumono particolare rilevanza (perché sono prospetticamente più vicine, non perché in assoluto più intense), queste determinate forze in gioco.

Il libero arbitrio è il risultato dell’appropriazione, per così dire, che Dio fa di questo gioco, un po’ come quando assistendo uno spettacolo teatrale ci si identifica col protagonista e si soffre e gode con lui, come se noi stessi lo fossimo…

• Lo dicevo! Il libero arbitrio è una pura illusione!

Attenzione. Si tratta solo di un’immagine. La differenza con il caso dell’attore è questa. Poiché tutto è Uno, io sono effettivamente sia l’insieme delle forze il cui conflitto emerge alla superficie della coscienza, sia, appunto, la coscienza stessa che ne ho. L’identificazione è resa possibile da una sottesa identità.

Sotto questo profilo “io” conservo interamente la libertà assoluta dell’Uno (perché non sono altro che l’Uno che si crede me),  la libertà, cioè, di fare qualunque cosa, come si diceva all’inizio,  non sia autocontraddittoria.

Il solo vero altro limite è determinato dalla confusione, di cui sono preda, a differenza dell’Uno, circa il  bene da perseguire, cui è connessa l’incoercibile credenza di avere… altri limiti (quelli dettati dalle cosiddette leggi di natura, che mi sono abituato a credere infrangibili); limiti che, tuttavia, in verità, sub specie aeternitatis, non mi toccano.

• Da quello che dici sembra, comunque, che le vere ragioni delle scelte che compiamo siano destinate a sfuggirci sempre. Inoltre, se ho ben inteso, a scegliere sarebbe sempre l’universo, l’intero, in quanto si manifesta (prende coscienza di sé) in me o in te… Ma, insomma, tale scelta è libera? Sarebbe potuta essere diversa da quella che è?

L’annoso problema del libero arbitrio può essere risolto proprio e soltanto distinguendo, come finora abbiamo fatto, le anime che popolano l’universo (i campi di forza che lo pervadono, i quali si sviluppano in un “tempo“, che, in certo modo, essi stessi determinano evolvendo, secondo leggi inflessibili) e la coscienza, una sola alla volta, che, adesso, qui, l’universo  prende di se stesso.

In ogni istante si offre un’occasione da prendere o lasciare, a condizione che “io” (qui inteso come “anima” che prende coscienza di sé) mi elevi nella direzione della mia “natura” divina. Tanto più posso liberamente de-cidere (krìsis) ciò a cui Dio ora (in un presente eterno) mi (pre)destina o determina (bestimmt) quanto più “io sono Dio“: l’attore è l’autore. In certe condizioni potrei perfino, come suggeriscono i Vangeli, muovere montagne, guarire infermi, resuscitare morti ecc. Chi opera – non dimentichiamolo – è sempre l’Uno-Tutto.

Chi operasse dalle altezze del Tutto, che qui e ora si fa cosciente (in lui), opererebbe (passerebbe dalla potenza all’atto) liberamente, in quanto l’operare del Tutto

1. non scaturisce meccanicamente dall’operare antecedente (vige infatti causalità sincronica, non diacronica);
2. è originario come quello che ha dato luogo all’universo (nel c.d. big bang): è infatti un operare immediato del Principio di ogni cosa, che, in quanto opera, si manifesta come anima del mondo.

La sola condizione, come detto fin dall’inizio, è che qualunque cosa l’Uno operi in me, essa sia coerente nel medesimo istante (non può fare cerchi quadrati!).

• Ma non tutte le anime sono coscienti. Come spiegare l’evoluzione di un albero o quella del tuo stesso organismo o magari di tutte le specie viventi? Tu postuli che anche in questi casi sussista un’indeterminazione di fondo, se non erro, e che, approfittando di questa indeterminazione, l’evoluzione sia in qualche modo pilotata da una tendenza verso la forma. Chi “decide” in questi casi?

In generale ogni “anima”, cioè ogni campo di forze in natura, è contraddistinto da un certo “fondo di indeterminazione” che può essere considerato, se guardiamo al fine che grazie a tale indeterminazione di fondo può essere perseguito, anche un “margine di libertà” in vista della produzione di qualche forma.

Si può ritenere, ad esempio, che il campo morfogenetico che governa lo sviluppo dei viventi sia anche responsabile della “correzione” di eventuali errori nella reduplicazione del RNA (o in qualsiasi altro processo coinvolto nella morfogenesi), “approfittando” di una certa indeterminazione che contraddistinguerebbe i processi morfogenetici a livello fisico e chimico.

Analogamente, si può ritenere che la “natura” scelga quale ramo dell’evoluzione dei viventi favorire in vista dell’emergere della coscienza (nell’uomo, per quel che ne sappiamo), senza, tuttavia, che tale scelta violi alcuna legge fisica, chimica o biologica, ma semplicemente “approfittando” di eventi (come la caduta di un asteroide sulla Terra) che possono apparire del tutto casuali.

Ciò che è all’opera, insomma, è una forma di downward causation, per la quale  “campi” o “anime” di grado superiore retroagiscono su campi o anime di grado inferiore orientandone lo sviluppo nelle direzione di determinati fini.

Tuttavia l’indeterminazione che permette di orientare l’evoluzione di un organismo nella direzione di un forma si manifesta solo a condizione che le sia dato un tempo per manifestarsi e questo tempo orientato dipende a sua volta dall’emergere della coscienza.

Come spiega Aristotele, niente che sia in potenza può passare all’atto se manca qualcosa in atto che determini questo sviluppo. Ora questo qualcosa in atto che rende possibile, in generale, l’evoluzione in questa o quella direzione di ciò che è in potenza non è che la coscienza che abbiamo, nel tempo, di questa stessa evoluzione.

• Ma la coscienza che noi abbiamo p.e. dell’evoluzione di questo albero è successiva all’evoluzione stessa. Come può “retrodeterminarla”?

Assistiamo a una forma di retrocausazione.

Le “anime”, dunque, o, più modernamente, i “campi di forze” che pervadono la natura operano solo nella prospettiva di chi ne osserva gli effetti nel tempo (perché senza questa prospettiva non si darebbe alcun tempo in cui tali forze potessero operare).

Del resto, anche in Aristotele, il passaggio dalla potenza all’atto concerne simultaneamente la cosa che evolve (p.e. il seme che diventa pianta) e l’immagine della cosa nelle percezione che ne ha un vivente. Non si tratta di due processi distinti, ma di una convergenza che si attua nel medesimo processo: infatti, la pianta è in atto “ora”, questo “ora” è tale solo nel tempo e il tempo è solo nell’anima.