• Vuoi, dunque, sviluppare su queste pagine una filosofia della natura, contraddista da coerenza interna e compatibilità con i fenomeni osservabili; perfino debolmente esposta a potenziali falsificazioni. Ma come verificare questa compatibilità o congruenza con i fenomeni osservabili, se, come pure argomenti, in definitiva tutto è interpretazione?

“Conoscere” o “avere scienza” (attraverso il pensiero, la parola, l’arte) significa formarsi immagini delle cose, che si suppongono in qualche modo simili alle cose di cui sono immagini (ne costituiscono, come si può anche dire, modelli, paradigmi o anche semplici esempi, casi particolari particolarmente emblematici). In questo senso conoscere è interpretare.

Le immagini, tuttavia, sono tali che non vi sono regole (algoritmi, funzioni, leggi) che possano legare ciascuna immagine (sia queste espressa in parole o finanche in equazioni matematiche) a ciò di cui l’immagine è immagine (l’immagine in quanto è comunque particolare all’universalità delle cose che essa pretende di significare), pena la risoluzione della similitudine, sottesa alla stessa nozione di immagine, in un’identità camuffata.

Per quanto l’immagine (la parola, la stessa “funzione” che si suppone leghi matematicamente due “grandezze” ecc.) sia simile alla cosa che significa, il rapporto tra le due è incommensurabile (come il rapporto tra il diametro di un cerchio e la circonferenza): permane sempre uno scarto, un resto, una differenza incolmabile.

Qualsiasi tentativo volto a ridurre a zero tale resto genera antinomie. Ciò fa apparire la realtà (la “cosa in sé”) intrinsecamente antinomica, mentre, in effetti, l’antinomia è solo quella nella quale incorre il pensiero (in quanto si nutre di immagini, di modelli) quando tenta di afferrare compiutamente e senza residui ciò su cui verte.

Proclo, alla fine di una lunga tradizione filosofica che si mostra perfettamente consapevole di questo problema, dopo aver ampiamente illustrato la doppia funzione, a fini di conoscenza, dell’analogia (o similitudine) e della negazione  (negazione che consiste, appunto, nel precisare che la “cosa” simile all’immagine, mediante la quale è conosciuta per analogia , non è tuttavia questa stessa immagine, né vi può essere ridotta), conclude:

Non v'è nulla da meravigliasi se volendo rendere noto l'ineffabile tramite il discorso si finisce per condurre il discorso all'impossibilità, poiché ogni conoscenza, se entra in contatto con quell'oggetto conoscibile che non si riduce in alcun modo ad essa, distrugge la propria potenza
[Proclo, Teologia platonica, II, 10, 64, 1-5]

Chi non riconosce lo scarto tra l’immagine (la parola ecc.) e ciò di cui è immagine fa dell’immagine, anziché un’icona, un fantasma della cosa “signi-ficata”. Egli cade così in forme di fondamentalismo o letteralismo, non riconoscendo il carattere simbolico dell’immagine.

• In che modo, allora, le immagini ci aiuterebbero a cogliere ciò di cui sono immagini? Come non rimanere prigionieri dell’immagine in quanto tale (facendone un fantasma)?

A questo fine soccorre l’intelligenza (noûs), in quanto, trascendendo i pensiero (diànoia) per immagini (e le sue regole, a partire dal principio di non contraddizione), coglie l’identità (o l’unità) che si cela dietro ciò che, se sviluppato razionalmente, si mostrerebbe antinomico.

In… immagine: l’esercizio dell’intelligenza consiste nel mettere a fuoco ciò che, necessariamente, finché si tenta di afferrarlo per immagini (ragionandoci sopra, parlandone ecc.) continua a presentarsi “doppio”, “sfocato”, antinomico.

• Mi sembra che tu stia evocando la distinzione platonica tra noûs e diànoia…

… o tra intelligenza/intuizione e ragione.

Non è solo Platone, ma una lunga tradizione filosofica a riconoscere la rilevanza di tale distinzione.

E non si tratta solo dei platonici di stretta osservanza come Plotino (cfr. Michel Fattal, Le logos discursif et la pensée intuitive (noêsis) de l’homme chez Plotin, in Angela M. Mazzanti, Il Logos di Dio e il logos dell’uomo, cit., pp. 125-49), ma autori tra loro molto diversi quali Niccolò Cusano, che, p.e. scrive:

Il problema della comprensione si risolve […] in modo più vero e più completo mediante l’intuizione intellettuale che non mediante l’intuizione sensitiva dell’udito.
[Le congetture, II, XVI, § 160, in La dotta ignoranza, Le congetture, Rusconi, Milano 1988, p. 346]

Cartesio:

Per intuito intendo non la incostante attestazione dei sensi o l’ingannevole giudizio dell’immaginazione malamente combinatrice, bensì un concetto della mente pura e attenta tanto ovvio e distinto, che intorno a ciò pensiamo non rimanga assolutamente alcun dubbio.
[René Descartes, Regole per la guida dell’intelligenza, Regola III, tr. it. in Opere filosofiche, Laterza, Roma-Bari 2000, vol. I, p. 23]

Alla nozione di intuizione possiamo associare quella di evidenza (l’aristotelica enàrgeia), sulle orme ancora di Cartesio, quando p.e scrive:

Non accogliere mai come vera nessuna cosa che non conoscessi evidentemente per tale
[René Descartes, Discorso sul metodo, in Opere filosofiche, tr. it. cit., vol. I, p. 303]

Pensiamo anche a Baruch Spinoza (che evoca un’ulteriore distinzione, quella tra immaginazione, la platonica dòxa, e ragione):

Noi percepiamo molte cose, e formiamo nozioni universali. […] Chiamerò questi due modi di contemplare le cose conoscenza di primo genere, opinione o immaginazione. [...] [Il] fatto che abbiamo nozioni comuni e idee adeguate delle proprietà delle cose […] chiamerò ragione e conoscenza di secondo genere. Oltre questi due generi di conoscenza, se ne dà un terzo […] che chiameremo sapere intuitivo.
[Ethica, II, Proposizione 40]

O ancora a Friedrich W. J. Schelling, che, nelle Conferenze di Erlangen (1821), chiama «estasi» ciò che, come egli stesso dichiara, nelle opere giovanili egli stesso denominava «intuizione intellettuale».

Cfr. anche Edmund Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, I, Sez. IV, cap. 2, tr. it. cit., vol. I, pp. 307-324.

La distinzione tra intelligenza (intelligence) e pensiero (thought) ricorre ancora significativamente nelle riflessioni filosofiche del fisico delle particelle David Bohm, che considera l’intelligenza un act of perception, globale (diremmo un insight), irriducibile a calcolo, laddove il pensiero non sarebbe che un mechanical process (virtualmente emulabile da computers, possiamo aggiungere noi), che reagisce (risponde) a stimoli esterni, attingendo al repertorio della memoria (cfr. David Bohm, pp. 63-68).

• Ma perché per operare l’esercizio dell’intelligenza dovrebbe farsi tutt’uno con ciò su cui verte?

Che l’identico si conosca per mezzo dell’identico non è che l’estrema conseguenza del principio secondo cui il simile si conosce per mezzo del simile, ossia, come abbiamo già osservato, per mezzo di immagini.

L’enunciazione di questo principio, secondo Sesto Empirico, risale almeno a Pitagora (cfr. Contro i grammatici, 303) ed è ben noto a Platone (cfr. Timeo, 35a).

Cfr. anche il celebre passo di Plotino, richiamato da Goethe:

È necessario che l'occhio si faccia eguale e simile all'oggetto per accostarsi e contemplarlo. L'occhio non vedrebbe mai il sole (hèlion) se non fosse già simile al sole (helioèides), né l'anima vedrebbe il bello se non fosse bella.
[Plotino. Enneadi, I, 6, 9, 25; Johann Wolfgang Goethe, Teoria dei colori (1810), Introduzione, in Willhelm Meisters Wanderjahre in Werke, Beck, München 1982-2008, vol I, p. 196]

L’idea è ribadita da Niccolò Cusano a proposito della conoscenza per similitudine di Dio (cfr. Niccolò Cusano, La dotta ignoranza, I, I, §§ 1-5, tr.. it. cit., pp. 40-69).

E, del resto, non è questo il fondamento dell’analogia entis attraverso la quale lo stesso Tommaso d’Aquino pensa la divinità?

In ultima analisi posso avere un’idea delle cose che non conosco o non vedo solo servendomi di similutidini tratte dalle cose che conosco o che vedo, o da metafore; come erano originariamente le seguenti: “corrente” (detta di un flusso di elettroni), “spirito” – cioè lett. “respiro” – (detto di un uomo o di Dio).

Ora, a maggior ragione, se «il simile si conosce per mezzo del simile», «l’identico conosce l’identico», cioè posso comprendere a fondo qualcosa se la vivo o se la… sono, secondo un’idea altrettanto antica, allusa già nel passo di Plotino (e Goethe) evocato sopra  e resa esplicita in quest’altro:

La parte conoscente, quanto più conosce diventa una cosa sola con l'oggetto conosciuto 
[Enneadi, III, 8, 6, 15].

L’argomentazione fondamentale è la seguente:

È evidente che nell'intelligenza soggetto e oggetto sono il medesimo, non per affinità, come nelle anime migliori, ma per essenza, in quanto [come diceva Parmenide] “essere e pensare [intendere, noêin] sono il medesimo”. Il soggetto non differisce dall'oggetto altrimenti dovrà esserci a sua volta qualcos'altro, in cui l'uno non differisca dall'altro.
[Enneadi, III, 8, 8, 1].

Lo stesso Plotino ricorda che si tratta di una teoria condivisa da tutta la tradizione filosofica:

Fu detto giustamente: “pensare [noêin] ed essere sono il medesimo” [Parmenide], “la scienza delle cose immateriali è identica al suo oggetto” [Aristotele], e “investigai me stesso” [Eraclito]» [Enneadi, V, 9, 5, 25].