La dottrina etica di Aristotele riprende quella di Platone che insisteva sul valore civile o politico delle virtù etiche, a partire dalla sua dottrina dell’anima (psicologia) tripartita.

Secondo Platone, quando, a volte, sembra che non facciamo quello che crediamo bene (p.e. come Medea che, pur sapendo di sbagliare, uccide i suoi stessi figli per vendicarsi del marito), ciò dipende dal fatto che, come suggerisce l'”intellettualismo etico” di Socrate, “una parte di noi”, evidentemente crede di fare bene, anche se “razionalmente” sappiamo di sbagliare.

Esaminando con attenzione questi casi Platone perviene a riconoscere nell’anima umana tre “anime” distinte, ciascuna delle quali mira a fini diversi, è guidata (o frenata) da una distinta virtù etica e, infine, come Platone argomenta diffusamente nel dialogo di 10 libri che costituisce forse il suo capolavoro, la Repubblica (eccone alcuni estratti concernenti la problematica squisitamente politica), è dominante nei membri di una determinata classe sociale, secondo la tabella seguente:

 

1. Poiché in una città (pòlis) non tutti possono possedere tutte le virtù, né, dunque, governare razionalmente le proprie anime, la cosa migliore è che i pochi che sono stati educati a coltivare tutte le virtù governino non solo se stessi, ma anche lo Stato (poiché hanno per fine il bene comune, la saggezza di riconoscerlo e di individuare i mezzi per perseguirlo, il coraggio di farlo e il pieno controllo dei propri desideri, la temperanza). Costoro, secondo Platone, sono i veri filosofi (amanti della saggezza).
2. Chi è privo di sufficiente saggezza ma obbedisce docilmente ai governanti, possiede coraggio ed è pronto dare la propria vita per il bene comune può svolgere la funzione di custode (soldato, gendarme ecc.).
3. Tutti gli altri possono svolgere attività economicamente utili (lavorare la terra o produrre manufatti) a condizione che abbiano abbastanza paura di possibili punizioni (da parte dei custodi) da esercitare sufficiente temperanza (ossia controllo) nei confronti dei propri desideri (dell’anima concupiscibile). Costoro possono bensì cercare di soddisfare i propri desideri, poiché a questo fine devono lavorare (rendendosi utili allo Stato) per guadagnare il denaro utile allo scopo, ma entro i limiti fissati dalle leggi dello Stato.
4. In tutti è bene che sia diffuso un sufficiente senso di giustizia affinché ciascuna anima sia contenuta nei limiti corretti al servizio del bene comune.

Come molti autori antichi Platone non è democratico, perché pensa che non tutti sono adeguati a governare tutti. In particolare i membri del dèmos, cioè del popolo, essendo dominati dai loro desideri, se fossero incaricati di governare, senza prima avere ricevuto la giusta educazione, sarebbero tentati di perseguire i loro interessi privati contro il bene comune (sarebbero governanti corrotti o tirannici).
In linea di massima i membri di ciascuna classe nascono e crescono da e con altri della stessa classe. Tuttavia, talvolta, si può riconoscere una natura “eroica” in un figlio di lavoratori o, viceversa, una natura “vile” in un figlio di custodi. In questi casi occorre trasferire questi individui eccezionali presso i loro simili.
In particolare coloro che devono diventare custodi o governanti devono ricevere un’educazione molto severa (che Platone riprende dal modello spartano) e abituarsi a condividere tutte le cose e anche tutte le donne (comunismo platonico) in modo da esercitarsi a non distinguere il proprio bene da quello comune e a difendere fino alla morte qualunque donna e giovane concittadino come se si trattasse della propria moglie e del proprio figlio.

Il modello politico di Platone è rimasto per secoli ineguagliato e imitato. La tripartizione medioevale tra sacerdoti, cavalieri e contadini (oratores, bellatores, laboratores) riprende, ad esempio, questo modello. La differenza è che i filosofi sono sostituiti da sacerdoti o monaci. Il comunismo non coinvolge le donne (poiché i religiosi devono rispettare il voto di castità), ma riguarda i beni (che sono comuni, almeno tra i monaci, per voto di povertà). Analogo appare il modello delle caste in India (che distingue la casta dei sacerdoti o brahmani, dei guerrieri o ksatrya, dei lavoratori, vaisya e sudra). Probabilmente si tratta di una tripartizione di origine indoeuropea.

La soluzione del problema del bene comune (che, in quanto il bene è “comune”, non è più solo un problema etico, ma è un problema politico) è in sostanza la seguente: come chi deve curarsi va da un medico, chi vuole imparare uno sport va da un bravo allenatore e, in generale, quando non si sa che cosa sia meglio fare in un determinato campo ci si rivolge agli esperti di quel campo, così, secondo Platone (come gli ha insegnato probabilmente il suo maestro Socrate, come si può arguire da questa ricostruzione tratta dal film di Roberto Rossellini), non si vede perché, in campo politico, si dovrebbe agire diversamente: ci si deve rivolgere a chi sa (il filosofo) o, comunque, vuole (il custode) il bene comune al di sopra del vantaggio personale. Tutti gli altri è bene che non comandino, ma obbediscano.

Limite della dottrina politica di Platone, come di molte concezioni antidemocratiche e illiberali tradizionali, è che lo Stato è visto come un organismo (un micro-cosmo), di cui gli individui sono “cellule” e le classi organi. In questo modello organicistico (e inegualitario) la “parte” (l’individuo) è sempre sacrificabile per il bene del “tutto”. Chi, poi, non è in grado di assolvere una funzione utile per la città deve essere abbandonato o soppresso.
La nostra antipatia per questo modello dipende dal fatto che, storicamente, noi siamo eredi, soprattutto nel mondo occidentale, della Rivoluzione Francese (1789). Questa, simbolicamente, nel nome dell’eguaglianza giuridica e politica di tutti gli uomini, ha rovesciato il dominio di clero e aristocrazia, imponendo il trionfo della classe borghese, cioè proprio quella classe “economica” e interessata ai propri vantaggi che Platone voleva escludere dal governo. Sotto questo profilo un certo “conflitto di interesse” in chi esercita il potere (politico, amministrativo, scolastico ecc.) tra interessi personali e bene comune è irriducibile (chi comanda non ha fatto voto di castità e povertà e le tentazioni derivanti dal fatto di amministrare grandi flussi di denaro e di potere sono umanamente fortissime).

D’altra parte, se possiamo “in teoria” essere ancora d’accordo con Platone, rimane che “in pratica” non è affatto chiaro come si debbano “selezionare” tra tutti i cittadini quei “migliori” (àristoi) che dovrebbero governare (aristocrazia) tutti gli altri. Chi custodisce i custodi? Che sceglie i governanti? Gli stessi filosofi scelgono se stessi? E chi stabilisce chi sono i veri filosofi? La soluzione democratica è forse meno “giusta” in assoluto di quella “aristocratica”, suggerita da Platone, ma, in democrazia, grazie al controllo esercitato dai governati sui (provvisoriamente) governanti, è anche meno facile che il governo di pochi (presunti) “saggi” si tramuti in un’opprimente tirannide.

Sull’attualità del problema della selezione dei governanti suggerito da Platone cfr. questo mio saggio.

Per quanto riguarda l’organizzazione dell’educazione, ci si potrebbe chiedere perché lo Stato non cerchi di rendere tutti saggi o filosofi? Evidentemente c’è qualcosa che lo impedisce. La “scienza” non si può trasmettere di maestro in discepolo come tra due vasi comunicanti. Per gli antichi, in generale, come per le culture cosiddette “tradizionali”, salvo casi eccezionali, il sapere (o la sapienza) richiede sempre la figura del maestro (il guru o acharya in India, il sensei in Giappone ecc.), ma questo maestro, anche se necessario per suscitare il sapere nel discepolo, non è però sufficiente. Dipende dalla “natura” del discepolo conseguire o meno il sapere: è costui a dover percorrere la strada per la sapienza.
Possiamo ricorrere alla metafora della guida alpina, che vuole indicare ad altri la via per la vetta di una montagna. Una guida alpina non può sostituirsi agli escursionisti. Egli può indicare loro la via, maieuticamente, ma ciascuno raggiungerà la vetta col suo passo e per il sentiero che più gli si addice. Il fatto che ciascuno debba raggiungere da solo la vetta (la “verità”), per poter dire di averla raggiunta, non implica, tuttavia, che ciascuno abbia (relativisticamente) una “sua” vetta. La vetta (il punto più alto della montagna) può anzi essere soltanto “una” o non sarebbe, appunto, la vetta. Così possiamo parlare di bene comune solo se esso non coincide con la semplice opinione soggettiva.