Il tempo fa apparire tutto in movimento, tanto nella sfera oggettiva, quanto in quella soggettiva. Ma questo movimento non è caotico, bensì orientato. È il moto di qualcosa di vivo che tende a conservare o a riprodurre la propria forma (e ne è contrastato dall’opposta tendenza, entropica, alla dissoluzione e all’impossibile non essere).

• Da dove nasce la vita?

L’universo, come abbiamo detto, appare a se stesso nella coscienza, qui e ora, in prospettiva, come mondo.

La coscienza che l’universo ha di se stesso appare a se stessa nell’altra coscienza, ovvero in due modi fondamentali:

1. nel ricordo di sé medesima nel tempo e
2. nell’incontro con l’altro nello spazio.

Ora, l’altra coscienza mi appare nello spazio non come coscienza (di coscienza ce n’è sempre una sola alla volta), ma come corpo vivente.

Nell’ordine esplicato, infatti, il tutto si mostra (alla coscienza stessa) come articolato in forme viventi (non solo gli organismi biologici, ma anche p.e. le galassie a spirale, tutto ciò la cui evoluzione possa essere associata a un campo morfogenetico o morfico, cioè che non possa essere spiegato sulla base delle interazioni fisiche note a causa della complessità della sua forma)

Ma gli organismi viventi, per quanto si distinguano dal loro ambiente meglio degli oggetti inanimati (distinti come tali solo per l’uso che ne facciamo, ossia per il fine che assegniamo loro), costituiscono semplicemente inviluppi del tutto (simili a vortici), dal confine più o meno indefinito rispetto al loro ambiente.

Per la precisione: i viventi, come altri sistemi fisici (ad esempio i vortici o le bolle), in quanto “strutture dissipative” (Prigogine), sarebbero contraddistinti da un flusso continuo di materia ed energia che li manterrebbe in perenne squilibrio termodinamico; essi, dunque, esattamente come i vortici, sarebbero “per natura” malamente distinguibili dal proprio ambiente, con il quale dovrebbero mantenere una costante relazione osmotica a fini omeostatici.

Insomma i viventi sono non parti,  ma modi del tutto, dell’universo intero.

Ecco un’immagine di quello che intendo (cllccarci sopra per ingrandirla):

La coscienza può essere rappresentata come l’interfaccia tra l’io o il soggetto e il mondo dei fenomeni o (in senso generale) l’oggetto.

La sfera del soggetto è “abitata” da altre “monadi” io-mondo, che non sono altro che i ricordi. Ricordiamo infatti immagini o emozioni vissute in una determinata prospettiva: l’immagine è sempre associata a un punto di vista, che sento come “mio”. Abbiamo anche sensazioni “soggettive”, qui e ora, non oggettivabili, dissociate da immagini.

La sfera oggettiva è popolata da viventi, ai quali attribuiamo un’anima senziente, simili esteriormente a noi, ma di cui non “sentiamo” alcunché.

In realtà siamo sempre noi. Ma c’è una differenza tra gli altri fuori di noi nello spazio e gli altri “noi” prima di noi nel tempo: dei primi, finché abbiamo un corpo nostro, non possiamo evocare la sfera soggettiva, possiamo solo immaginarla; dei secondi, invece, possiamo evocare il vissuto.

Tuttavia, nel divenire di ogni cosa, niente è uno, salvo il tutto: ogni “cosa” sfuma nell’altra.

Quanto più la cosa che appare appare una, tanto più manifesta il tutto (ne è simbolo) e tanto più è viva.

• Che cosa fa sì che alcune “cose” appaiano più “une” di altre?

Possiamo chiamare anima o entelechia o campo morfico (morfogenetico) quella sorta di “imbuto” (di energia, di informazione) che consente al tutto di individuarsi restando tuttavia uno.  Tale entità deve essere pensata come causa della nascita, dell’azione, dell’evoluzione, della rigenerazione e della riproduzione del determinato vivente.

Ne facciamo esperienza mediata, oggettivamente, nelle “vite degli altri” (nei corpi viventi); soggettivamente, nelle passioni che ci abitano.

Noi, tuttavia, non facciamo esperienza immediata né dell’anima “nostra”, né di quelle “altrui”. Tali campi di informazioni ci restano inconsci (anzi, costituiscono proprio ciò che viene chiamato l’inconscio), ma “si comportano” come se non fossero tali, come se avessero “intenzioni” (del resto nessuno direbbe che un sasso è “inconscio”, proprio perché non ci si immagina che esso possa essere cosciente, mentre di un sonnambulo si può ben dire che agisce “inconsciamente”, non perché sia più cosciente del sasso, ma, appunto, perché, a differenza del sasso, “agisce” come se fosse cosciente).

In effetti “noi” (cioè la coscienza che, di volta in volta, l’universo prende di se stesso, ad esempio la mia e la tua) fummo o saremo alcune di queste “anime” (ad esempio, ma non solo, quelle degli organismi della specie homo), ma non le siamo adesso.  Molte altre ci rimarranno eternamente inconsce (quelle dei batteri o degli alberi). Anche la “mia” anima, del resto, mi rimane del tutto inconscia mentre dormo o digerisco (come anima vegetativa).

L’anima conferisce vita e dà corpo, individuandola, a questo o quella forma (specie, essenza) contenuta nell’ordine implicato. Ciascuna forma, in quanto prende vita, “si anima”. Essa, cioè, appare come un’immagine (un corpo, poiché è tridimensionale, anche se di una tridimensionalità “prospettica”, tale sempre in rapporto a un immaginario “punto di vista”) che si muove nel tempo, con un certo ordine, con un certo fine (di qui l’espressione “entelechia” per indicare l’anima motrice). Non le può accadere, infatti, qualsiasi cosa, poiché il modo in cui essa diviene è vincolato alla figura di interferenza (contenuta nell’ordine implicato) che essa stessa, in potenza, è.  D’altra parte tale immagine (“cosa”, forma sensibile ecc.) possiede gli stessi “gradi di libertà” della coscienza che la contempla e di cui è, in un certo senso, il riflesso (il passato o il futuro).

Non dimentichiamo, infatti, che la coscienza è quella dello stesso universo, in quanto ordine implicato, e che, dunque, a differenza che nella metafora dell’ologramma (ogni immagine ha i suoi limiti, oltre i quali essa cade nell’incoerenza), l’osservatore e la lastra olografica che egli osserva, nel caso dell’universo, in certo modo coincidono. I corpi animati che appaiono all’universo (di cui l’universo prende coscienza) non sono solo “immagini” estrinseche dell’universo stesso, ma sono proprio forme che l’universo stesso assume ai propri stessi “occhi”.

In ciascuna “cosa”, in quanto viva, l’universo stesso è implicato, contenuto, proprio come esso è implicato in ciascun frammento dell’immaginaria “lastra olografica” dalla cui proiezione scaturisce l’ordine esplicato (e ciascuna forma di esso).

L’idea che in ogni “cosa” o “parte” sia contenuto l’intero si può meglio intendere se consideriamo la seguente ipotesi (non del tutto peregrina se consideriamo le implicazioni del cosiddetto paradosso EPR e la nozione di entanglement quantistico): potrebbe esistere un punto di vista (un sistema di riferimento) per il quale il cosiddetto big bang non è mai esploso: quelli che si sarebbero moltiplicati all’inverosimile sarebbero soltanto i “sistemi di riferimento” all’interno dei quali “osservare” la stessa “singolarità” originaria che avrebbe dato “origine” all’universo. Ciò avrebbe comportato l’apparente moltiplicazione all’inverosimile della singolarità originaria (nelle particelle e nelle forze fisiche oggi note), mentre quelli che si sarebbe moltiplicati, come in un gioco si specchi, sarebbero solo i modi per osservarla.

In questa ipotesi la singolarità originaria corrisponde al “punto all’infinito” della prospettiva rinascimentale. Tuttavia, per rendere conto del modo in cui esso “si manifesta” (dell’ordine esplicato, qui intenso come combinazione di innumerevoli sistemi di riferimento), occorre anche postulare l’esistenza di un insieme di algoritmi (leggi ecc.) che tale punto, in un certo modo, dovrebbe contenere (dovrebbe trattarsi di un punto “saturo di informazioni”) oppure che dobbiamo attribuire a qualcos’altro (come nella metafora della lastra olografica contraddistinta da innumerevoli figure di interferenza di cui l’universo visibile sarebbe una proiezione).

In generale, il mondo appare come un insieme di oggetti, interi apparenti (opinati come tali) simboli dell’intero reale (l’universo).

Ciascun oggetto appare sempre come una parte del “mondo”. Non possiamo, infatti, mai percepire il tutto, ossia l’universo, che comprende il percepire e il percepito (il percepire infatti, non può percepire tutto, non foss’altro perché non può percepire se stesso).

Tuttavia, ci sono “cose vere”, cioè “une”, vive o naturali (p.e. un gatto), e “cose false” o artificiali, ossia interi immaginati come tali (p.e. una casa fatta di mattoni).

Come avverte Raymond Ruyer,  ciò che ci fa sorridere nell’ipotesi che tutto sia vivo e “rende verosimile il materialismo” è soltanto la circostanza triviale

che la maggior parte degli oggetti percepiti e conosciuti siano in effetti falsi esseri, composti, combinazioni artificiali o fortuite [...] Una nuvola, un fiume, una casa, una macchina non hanno evidentemente, come tali, un "dritto" cosciente [espressione con cui gli scienziati afferenti alla c.d. "gnosi di Princeton", a cui Ruyer fa riferimento, alludono al lato "soggettivo" delle cose, a cui tali autori assegnano, non solo la vita, ma anche la stessa "coscienza"]. Le molecole che li compongono, invece, poiché sussistono di per sé, conservano la loro forma ed eventualmente la ricostituiscono [sono capaci di replicare se stesse come i viventi]. Certamente esse hanno un "dritto" che ne fa una realtà indipendente dalla nostra visione e dai nostri sensi [Ruyer, p. 58].

Sotto questo profilo ogni “cosa” è viva, anche se non con la stessa intensità (di coscienza).

D’altra parte ciò che non appare immediatamente vivente è comunque connesso funzionalmente a qualche vivente, costituendone, in un certo senso, una parte staccata (p.e. un martello a un artigiano, un esoscheletro a un insetto, una montagna a un certo ecosistema, un pianeta a un astrologo ecc.)

L’intero universo appare a se stesso (come mondo), nel tempo (che è tale solo per la coscienza), vivo in quanto tende verso la “morte termica” (tendenza misurata dallo sviluppo di sempre crescente entropia).

Le strutture (particelle, onde, stringhe o brane) soggette alle forze fondamentali della natura (nucleari, elettromagnetiche, gravitazionali) tendono verso ciò a cui tali forze le spingono (p.e. ciò che è dotato di massa a concentrarsi in un centro di gravità e ad assumere, così, forma sferica): i campi in gioco possono essere considerati altrettante anime (come li intendevano i loro scopritori, Copernico, Gilbert ecc.).

Gli organismi viventi tendono alla propria fioritura, conservazione e riproduzione, lottando contro la tendenza al disordine (che riversano all’esterno attraverso la produzione di rifiuti e l’aumento dell’entropia nel loro ambiente immediato). I “campi morfogenetici” responsabili di un tanto possono essere considerati anime.

I cammini attraverso i quali ciascun’anima (come l’universo stesso attraverso la coscienza) si muove possono essere diversi, nella misura in cui l’anima può venire attratta da forme che sembrano promettenti, ma poi deludono. Ciascun’anima, infatti, può venire ingannata, può letteralmente errare. Tuttavia, come chi deve uscire da un labirinto, l’anima ha sempre solo una meta, un fine del proprio movimento. Agisce bene l’anima che arriva prima al fine. Poiché, anche in uno spazio riemanniano (come quello che contraddistingue i campi gravitazionali nelle teoria della relatività generale), la linea retta (in senso geodetico) è la linea più breve che possa unire due punti,  l’anima agisce bene se agisce con rettitudine.

Il margine di errore a cui ogni anima è soggetta nel tempo dipende dall’indeterminazione di fondo che contraddistingue il divenire (cioè dai gradi di libertà nello spostamento della coscienza che l’universo ha di se stesso e, corrispondentemente, di ogni forma che esso percepisce).

In generale il male, la distruzione della forma, la confusione ecc. scaturiscono dall’aver intrapreso una via obliqua, più lunga del necessario, nel perseguire il fine (inevitabile).

D’altra parte il fine che ciascun’anima e l’intero universo perseguono, ossia la propria conservazione nell’essere, non può essere mancato, quale che sia il cammino intrapreso, perché è iscritto eternamente nell’ordine implicato.

Per quanto contorto sia il cammino seguito dall’acqua nel scendere a valle, prima o poi raggiungerà il punto più basso che essa può raggiungere.

Non bisogna dimenticare che una via è più lunga o più breve nel tempo solo per la coscienza che se ne ha. In sé ogni cosa è già eternamente data (con tutti i suoi possibili svolgimenti) nell’ordine implicato.

L’anima è la forma del corpo nel senso preciso che ciò che appare come anima di un corpo in movimento, sotto il profilo matematico non è che la figura che descrive tutti i possibili cammini (sviluppi) del corpo in questione.

Sotto il profilio fisico la tendenza di ogni vivente alla propria “forma”, alla perfezione, può essere considerata come una forza, espressa da un vettore orientato nello spazio. Essa, cioè, agisce all’interno di un campo che, per questo, possiamo senz’altro chiamare  entelechia, in quanto tende a un fine.

Nell’ordine esplicato vigono olarchia ed eterogenesi dei fini.

Ciascuna “anima” (p.e. il campo elettromagnetico), in quanto “olone” od “olomero”, costituisce la “materia” cioè l’insieme dei vincoli sulla base dei quali un’altra anima (p.e. il campo morfogenetico), “olone” od “olomero” di grado superiore, gode dei propri gradi di libertà. Ciò che per l’anima inferiore è dunque il fine (p.e. scaricare la tensione elettrica tra neuroni) costituisce il mezzo attraverso cui l’anima superiore persegue i propri fini (p.e. ricordare qualcosa di rilevante).

In questo preciso senso il Timeo di Platone (33a7) evocato e approfondito da Proclo suggerisce:

il cosmo è un intero di interi [hòlon ex hòlõn tòn kòsmon]
[Proclo Teologia platonica, III, 25, 88, 4]

 Ad esempio. l’organismo è costituito da cellule; ma molti organismi costituiscono una società, umana o animale come p.e. un alveare o un corallo.

In generale ogni anima persegue il fine di preservare la forma di ciò di cui è anima, sicché in ultima analisi la causa finale non è che la manifestazione nel tempo della causa formale (che funge da “attrattore”).

Nel caso della “cose inanimate”, fatta salva l’azione su di esse delle forze fondamentali della natura (p.e. della forza gravitazionale o di quella elettrica) che perseguono i propri fini (essenzialmente quello di estinguersi, eliminando la tensione di cui si nutrono), ad esse possono essere assegnati “fini” artificiali (scopi) dall’uomo (o da altri animali), fini che parrebbero altra cosa rispetto alla loro “forma” (p.e. un blocco di marmo non sembra, in sé, avere il fine di fungere da basamento di una statua). Tuttavia, possiamo considerare tali fini l’espressione della forma che “viene in mente” a qualcuno (dunque all’universo stesso), rispetto a cui la cosa inanimata funge da materia, proprio come il mio corpo è la materia che mi permette di pensare.

Le anime inferiori non possono completamente determinare l’azione di quelle superiori (come nelle ipotesi riduzionistiche) in virtù dell’indeterminazione di fondo a cui tutte le anime sono soggette. Ciò consente di postulare forme di downward causation, in virtù della quale le anime superiori possono orientare i cammini di quelle inferiori (come avviene p.e. nella morfogenesi, quando vengono corretti gli errori nella trascrizione dell’RNA), senza, tuttavia, che tale “orientamento” possa essere statisticamente rilevato.