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Anil Seth’s book, Being you. A New Science of Consciousness, Faber & Faber, London 2021, proposes an intriguing theory of consciousness that seems quite convincing, although it explicitly refuses to confront the hard problem of consciousness, as David Chalmers calls it, and so evades the crucial question in my opinion.

What, then, are the main reasons for the volume’s interest?

The basic interpretation of the consciousness that Seth provides is convincing: it would be a system that, based on a predictive approach (“bayesian”), “hallucinates” a “functional” reality, not necessarily similar to the “true reality” (Seth himself in the epilogue recalls the Kantian distinction between phenomenon and noumenon and alludes to the possibility that even the three-dimensional fabric of space – unfortunately he does not speak of time, which is very close to my heart, – can be a “perceptive effect”).

Within certain limits it also convinces the “naturalistic” point of view adopted by Seth, who assigns more relevance to the “real problem” of consciousness, as he calls it, than to the “hard problem”. I intend this as follows: any interpretation of the functioning of consciousness must be consistent with empirical data: although consciousness, as a subjective experience, is not the brain, nothing prevents (indeed everything suggests) that there is a close correlation between consciousness and brain (or body), between “inside” and “outside”. So it is right to “naturalize” the problem of the consciousness not assuming only a “transcendental” perspective (This “naturalization” does not exclude such a trascendental perspective: phenomenological analysis, simply, cannot be incongruous with the empirical data: e.g. it cannot be that I perceive a cat if my brain sends the waves typical of deep sleep).

It must be said that, although Seth is a neuroscientist, his theory appears more speculative than “scientific”. Seth certainly takes inspiration from observations and experiments of his own and of others, but what gives meaning to the volume is an overall interpretation that is certainly authorized by empirical data, but is not the only possible.

In my point of view a problem, as mentioned, is that Seth, despite his speculative “drift”, claims to evade the “hard problem”.

He claims to distinguish what he calls real problem  (the problem of explaining “scientifically” consciousness) from “easy problems”, as Chalmers calls them, which would concern the “functioning” of consciousness.  Yet, in the end, Seth also explains consciousness functionally (with his Bayesian theory) taking for granted the phenomenology of consciousness. But this phenemology is exactly what distinguishes consciousness as first-person experience. This should have been a matter of explaining. But Seth doesn’t follow this way.

Seth ultimately fails to “justify” the very existence of consciousness. Why couldn’t its effective Bayesian functioning be implemented by an unconscious system, as are, according to Seth, some different forms of artificial intelligence?

The reductionist approach, in general, to nature is useful but not exclusive (as Seth presents it with epistemological fallacy in my point of view).

Let’s consider the reductionist approach to life in modern biology, which Seth considers paradigmatic. It merely shifts the “hard problem” (what life is and why it exists), doesn’t dissolve it into a cloud of metaphysical smoke, as Seth thinks.

The same applies to the problem of the existence of consciousness (Chalmers’ hard problem, in fact). If I am a self-regulating system whose goal is to survive, why do I need to be conscious? You can build systems that self-regulate themselves based on the inputs they receive without being alive and conscious.

The right distinction that Seth makes, in the last chapter before the epilogue, between consciousness and intelligence suggests (cf. the pages on which he guesses unlikely that a machine capable of “predictive processing” is aware) that this “predictive processing”, which according to him characterizes consciousness, can characterize also simply an intelligent system capable of self-regulation, but unconscious.

Seth also discusses the interesting paradox of teleportation: if a certain Eva entered, here on Earth, into a teleportation machine that would disintegrate her and then rebuild her elsewhere, e.g. on Mars,  could you say that Eva is always Eva? Would her consciousness be the same? And if, due to a machine failure, the “terrestrial” Eva survives and a second Eva, identical to the first, is reproduced on Mars, which one would Eva be? (Seth also evokes somewhere the “split brain” and the interesting real case of the Siamese twins united by the brain).

In all these cases, in my opinion, we continue to escape the problem. It is not enough to say “both women are Eva”. You who have entered the machine, will you find yourself on Mars or on Earth? My answer is: on Earth . On Mars there is a clone (with your memory). It cannot be physical identity that determines the continuity of consciousness. If anything, the opposite. Everyone who enters a transporter machine dies instantly even if no one notices.

Likewise the representation of a “diffused” consciousness in the octopus, which Seth presents in the last chapter, does not seem justified to me. Seth can recognize that parts of the octopus move with great autonomy and intelligence (after all, our heart and our immune system do too). But a consciousness that is not “one” is unthinkable. Whatever it was, it would not be what we mean by consciousness.

Attention: I don’t’ claim that whoever is conscious (someone in particular or the universe itself) must conceive of himself or of herself necessarily as one and as a body. This may well be a hallucination. One can identify himself or herself with this or that, but who identifies himself or herself  with this or that – suppose erroneously  – cannot but have one consciousness if he or she has consciousness. It makes no sense to say that he or she can have two or more “consciousnesses” or a “diffused” consciousness, whatever this means. If two people had the same consciousness, exactly as two parts of an animal, they can simultaneously perceive themselves suppose both in Rome and in London: they must have only one consciousness with two or more perceptions (as I now see more colors). If they have this “consciousness” at different times, they still has only one consciousness that simply moves and becomes filled in time with different contents.

Seth roots consciousness in life rather than intelligence. Interesting and plausible. But how to prove it?
It’s just a conjecture.
Many living activities, even human and even very complex ones, take place unconsciously. Perhaps the function of consciousness is linked to the possibility of experiencing pleasure and pain to orient oneself in the world between opportunities and dangers? But even an unconscious mechanism emulated by a robot could do it…

About function of plesure and pain see my recent post.

We come, finally, to the epistemologically pivotal issue, in my opinion.

If everything is controlled hallucination, including external objects, even the limbic system or the cerebellum or the neurocortex are hallucinations, even the living body is a hallucination that seems to us to occupy a three-dimensional space, even space and time  themselves: Seth assigns them a role just because he needs to believe that they exist as external objects in order to survive (as a neuroscientist rather than as a mystic?). It is the “mise en abime” that distinguishes every radical naturalism (taken to its extreme consequences) that ends up making it an idealism.

For the truth, on page 272 Seth seems to apply his theory of consciousness to itself: as consciousness works as predictive, not “objective”, so also a theory of consciousness works if it obeys a Bayesian epistemology. But it is like saying that his theory can safely be also false! In short, it does not fall into the paradox of the liar?

In this “idealistic” perspective I can agree with Seth that the self is a hallucination, not unlike other “objects”: maybe the One (God, Shiva etc.) identifies himself erroneously with me and with you (and with Seth and so on).
But Seth seems to think that “who” is wrong in these identifications is not the One, but my or your or his “living body”, This is because, in my opinion, he ends up committing the same mistake that he unmasked, assigning to a phantom living body a fundamental reality, while on the basis of its own criteria and results it must be considered a hallucination, a construct functional to life.

In general, however, this book is really very interesting and inspiring, everyone should read it.

But with a warning: as mentioned above, many of Seth’s theories (e.g. that consciousness is linked to life or is predictive), as many other intriguing theories that Seth cites (e.g. Friston’s Free Energy Theory), are not immediately derived from experiments but seem speculative interpretations of experiments (which is fine to me, I find it inevitable) and provoke further speculative hypotheses.

 

With a pun you could say that the theory of predictive consciousness is not itself… predictive (controllable by experiments that could falsify it). Too much Bayesianism, after all, can inebriate, as Popper argued!

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Il libro di Anil Seth, Being you. A New Science of Consciousness, Faber & Faber, Londra 2021, propone una ficcante teoria della coscienza che sembra piuttosto convincente, anche se, rifiutando esplicitamente di confrontarsi con lo hard problem della coscienza, come lo chiama David Chalmers, (perché essa esista) elude la questione decisiva.

 

In che cosa, dunque, consistono i motivi principali di interesse del volume?

 

Appare “filosoficamente” convincente l’interpretazione di fondo che Seth fornisce della coscienza: si tratterebbe di un sistema che, sulla base di un approccio predittivo “bayesiano”, “allucina” una realtà “funzionale” e non necessariamente simile alla “realtà vera” (lo stesso Seth nell’epilogo richiama la distinzione kantiana tra fenomeno e noumeno e allude alla possibilità che lo stesso tessuto tridimensionale dello spazio – purtroppo non parla del tempo, che mi sta molto a cuore, – possa essere un “effetto percettivo”).

 

Entro certi limiti convince anche l’istanza “naturalistica”  (implicita nella rilevanza che Seth assegna a quello che chiama “real problem” della coscienza rispetto allo “hard problem“): bisogna che qualsiasi interpretazione del funzionamento della coscienza sia coerente con i dati empirici: anche se la coscienza, in quanto esperienza soggettiva, non è il cervello, nulla vieta, anzi tutto suggerisce che vi sia una stretta correlazione tra coscienza e cervello (o corpo), tra “interno” ed “esterno”. Quindi è giusto “naturalizzare” il problema e non limitarsi ad assumere una prospettiva esclusivamente “trascendentale”, pura, sul tema (questa non esclude quella: l’analisi fenomenologica, semplicemente, non può essere incongrua con il dato empirico: ad es. non può essere che io percepisca un gatto se il mio cervello manda le onde tipiche del sonno profondo).

 

Va detto che, nonostante Seth sia un neuroscienziato, la sua teoria appare, in ultima analisi, più speculativa che “scientifica”: Seth prende certamente spunto da osservazioni ed esperimenti suoi e di altri, ma ciò che dà senso al volume è una complessiva interpretazione che è certamente autorizzata dai dati empirici, ma non è l’unica possibile.

 

Il limite, come accennato, è che Seth, nonostante la sua “deriva” speculativa, pretende di eludere lo “hard problem“.

 

Afferma di distinguere quello che chiama real problem  (il problema di spiegare “scientificamente” la coscienza) dagli “easy problems” , come li chiama ancora Chalmers, che riguarderebbero il “funzionamento” della coscienza.  Eppure, alla fine, anche Seth spiega la coscienza funzionalisticamente (con la sua teoria bayesiana) dando per scontata quella fenomenologia della coscienza, che è invece esattamente quello che contraddistingue la coscienza come coscienza in prima persona e che si trattava di spiegare (cosa che Seth non fa), se si prende sul serio lo hard problem.

 

Seth non riesce in ultima analisi a “giustificare” l’esistenza stessa della coscienza. Perché il suo efficace funzionamento bayesiano non potrebbe essere implementato da un sistema inconscio, come sono, secondo lo stesso Seth, diverse forme di intelligenza artificiale?

L’approccio riduzionistico, in generale, alla natura è utile ma non esclusivo (come lo presenta Seth con fallacia epistemologica). Consideriamo l’approccio riduzionistico alla vita proprio della biologia moderna, che Seth considera paradigmatico. Esso non fa che spostare lo “hard problem”  (che cosa sia e perché esista la vita), non lo dissolve in una nuvola di fumo metafisico, come pensa Seth. Lo stesso si verifica per il problema dell’esistenza della coscienza (lo hard problem di Chalmers, appunto). Se io sono un sistema che si autoregola per sopravvivere che bisogno ho di essere cosciente? Si possono costruire sistemi che si autoregolano in base agli input che ricevono senza che per questo questi siano vivi e coscienti.

 

La stessa giusta distinzione che Seth fa, nell’ultimo capitolo prima dell’epilogo, tra coscienza e intelligenza dovrebbe aiutarlo a comprendere (cfr. le pagine in cui intuisce improbabile che una macchina capace di “predictive processing” sia cosciente) che questo “predictive processing“, che secondo lui caratterizza la coscienza, si adatta a rappresentare anche semplicemente un sistema intelligente capace di autoregolazione, ma inconscio.

 

Passiamo ora a rilievi più specifici.

 

La teoria dell’energia libera di Friston sembra molto intrigante: in ultima analisi vi si argomenta che un organismo sarebbe in grado di limitare drasticamente i suoi potenzialmente numerosi gradi di libertà (alta entropia), che lo porterebbe a una rapida decomposizione.
Non è un altro modo di dire che un vivente è governato da un campo morfogenetico o anche che si contraddistingue come sistema autopoietico (teoria di Maturana e Varela che mi sembra molto ficcante)?
La questione è come il vivente riesca in questa sorprendente riduzione che sembra violare il secondo principio della termodinamica.

 

Non deve avere necessariamente una fisica diversa da quella di un sasso, certo. Eppure una fisica, che, globalmente, arriva a tanto, è forse un po’ diversa da quella c.d. meccanicistica a cui si pensa comunemente. Può darsi che vi abbiamo un ruolo principi nuovi, forze sconosciute, cause finali o attrattori strani.

 

Insomma naturalismo e fisicalismo anche sì, ma “very very enlarged“.

 

Seth discute anche l’interessante paradosso del teletrasporto: se una certa Eva entrasse, qui sulla Terra, in una macchina per il teletrasporto che la disintegrasse per poi ricostruirla altrove, p.e. su Marte,  si potrebbe dire che Eva è sempre Eva, la sua coscienza sarebbe la stessa? E, se per un guasto della macchina, la Eva “terrestre” sopravvivesse e venisse comunque riprodotta una seconda Eva, identica alla prima, su Marte, quale delle due sarebbe Eva? (Seth evoca qua e là anche lo “split brain” e l’interessante caso reale dei gemelli siamesi uniti per il cervello).

 

In tutti questi casi, secondo me, si continua a sfuggire al problema. Non basta dire “entrambe le donne sono Eva”.

 

Tu che sei entrata nella macchina, ti ritroverai su Marte o sulla Terra? La mia risposta è: sulla Terra . Su Marte c’è un clone (con la tua memoria). Non può essere l’identità fisica che determina la continuità della coscienza, semmai il contrario. Tutti quelli che entrano in una macchina del teletrasporto muoiono all’istante anche se nessuno se ne accorge (neanche loro se ne accorgerebbero, se la morte fosse un passare nel nulla, ma non perché si ritroverebbero altrove col proprio corpo, ma appunto perché morirebbero: naturalmente nella mia ipotesi di fondo costoro si troverebbero sì altrove, ma senza il loro corpo).

 

Anche la rappresentazione di una coscienza “diffusa” nel polpo, che Seth presenta nell’ultima capitolo, non mi sembra giustificata. Seth può riconoscere che parti del polpo di muovono con grande autonomia e intelligenza (del resto anche il nostro cuore e il nostro sistema immunitario lo fanno). Ma una coscienza che non sia “una” è impensabile. Qualunque cosa fosse, non sarebbe quello che intendiamo per coscienza.

 

Attenzione: non si sostiene che “chiunque” sia cosciente (nessuno in particolare ovvero l’universo stesso) debba concepire se stesso necessariamente come uno e come un corpo. Questa è senz’altro un’allucinazione. Ci si identifica che questo o con quello, ma si è senz’altro altro da quello che si crede di essere e si percepisce di sé (vedi oltre). Tuttavia questo altro non può che avere UNA coscienza se ha coscienza. Non ha senso dire che ne può avere due. Se le ha simultaneamente (ad es. si percepisce sia a Udine sia in Lussemburgo) ha una sola coscienza con due o più percezioni (come ora io vedo più colori). Se ha queste “coscienze” in tempi diversi, ancora ne ha una sola che, semplicemente, si sposta e diviene riempiendosi nel tempo di contenuti diversi.
Seth radica la coscienza nella vita piuttosto che nell’intelligenza. Interessante e sensato. Ma come dimostrarlo?
È una sua congettura.
Molte attività viventi anche nostre e anche molto complesse si svolgono inconsciamente. Forse la funzione della coscienza è legata alla possibilità di provare piacere e dolore per orientarsi nel mondo tra opportunità e pericoli? Ma anche un meccanismo inconscio emulabile da un robot potrebbe farlo….

 

Arriviamo alla questione epistemologicamente cardine, a mio parere.

 

Se tutto è allucinazione controllata, compresi gli oggetti esterni, anche p.e. il sistema limbico o il cervelletto o la neurocorteccia sono allucinazioni, anche il corpo vivente è un’allucinazione che ai nostri occhi e alla nostra mente sembra occupare uno spazio tridimensionale, anche gli stessi spazio e tempo: Seth assegna a loro un ruolo solo perché ha bisogno di credere che esistano come oggetti esterni al fine di sopravvivere (come neuroscienziato piuttosto che come mistico?). È la “mise en abime” che contraddistingue ogni naturalismo radicale (portato alle estreme conseguenze) che finisce per farne un idealismo.

 

A p. 272 Seth sembra applicare la sua teoria della coscienza a se stessa: come la coscienza funziona in quanto predittiva, non “oggettiva”, così anche una teoria sulla coscienza funziona se obbedisce a un’epistemologia bayesiana. Ma è come dire che la sua teoria può tranquillamente essere anche falsa! Insomma non si cade nel paradosso del mentitore?

 

In questa prospettiva “idealistica” si può essere d’accordo con Seth che il sé sia un’allucinazione, non diversamente dagli altri “oggetti”: l’Uno si identifica erroneamente in me e in te.
Ma, se Seth pensa che “chi” sbaglia in queste identificazioni non sia l’Uno, bensì il mio o il tuo o il suo “corpo vivente”, è perché finisce per commettere lo stesso errore che ha smascherato, assegnando a un fantomatico corpo vivente una realtà fondamentale, mentre sulla base dei suoi stessi criteri e risultati bisogna considerarlo un’allucinazione, un costrutto funzionale alla vita di che se lo rappresenta (nella mia ipotesi l’Uno-tutto, chi altri se no?).

 

Come accennato all’inizio, infine, molte teorie di Seth (ad es. che la coscienza sia legata alla vita o sia predittiva) non sono immediatamente ricavate da esperimenti ma sembrano interpretazioni speculative di esperimenti (il che a me va benssimo, lo trovo inevitabile, ma a te?). Con un gioco di parole si potrebbe dire che la teoria della coscienza predittiva non è a sua volta… predittiva (controllabile mediante esperimenti che potrebbero falsificarla). Troppo bayesianesimo, del resto, può dare alla testa, come argomentava Popper!